La philosophe Christiane Vollaire professe depuis plus de 20 ans ce qu’elle a appelé une « philosophie de terrain », une pratique philosophique axée sur la dénonciation des violences spécifiques engendrées par le système capitaliste mondialisé, articulée à une production esthétique – en collaboration avec le photographe Philippe Bazin – et qui passe par la théorisation de paroles et d’expériences de vie recueillies sous forme d’entretiens auprès de populations dites « subalternes » de toutes origines et dans divers pays.
C’est sur son parcours que nous l’interrogeons ici, pour essayer de comprendre les tenants et aboutissants de cette forme singulière et active d’un militantisme tout à la fois concret et réflexif, qui, sous ce terme de « philosophie de terrain » a donné lieu à deux ouvrages parus aux éditions Creaphis, l’un personnel, Pour une philosophie de terrain (2017) et l’autre collectif, Des philosophes sur le terrain (2022), ainsi qu’à deux ouvrages en collaboration avec le photographe Philippe Bazin : Le Milieu de nulle part (Créaphis, 2012) et Un Archipel des solidarités (Loco, 2020). Et enfin à des articles, conférences, expositions, performances, etc. Au fil de notre entretien, elle nous dévoile les grandes lignes de son cheminement intellectuel, politique et pratique, qui s’est accompli parallèlement à un enseignement de professeure de philosophie dans le secondaire.
Commune : Tu es une des fondatrices de la philosophie de terrain ce qui n’est pas un hasard eu égard à ton parcours. Peux-tu nous le rappeler brièvement ?
Christiane Vollaire : Mon parcours a commencé avec des études de philosophie jusqu’à l’agrégation, ce « rite initiatique » décisif : découvrant que ce rapport-là du philosophe à la philosophie n’était pas le mien, je suis partie faire de l’agriculture au Sénégal. À mon retour, en ces années 1980 où j’essayais de comprendre et saisir les réalités politiques de l’époque et après une expérience assez brève d’enseignement en LEP pour lequel j’avais passé un concours de Lettres et Histoire spécifique, mon parcours s’est réorienté du côté des enjeux politiques du corps, d’abord parce que je militais au sein de la LCR et que je prenais conscience de la violence politique et policière à des subalternes et des militants, mais aussi parce que j’avais entamé une réflexion profonde autour de la question des « droits de l’homme » qui est à mes yeux fondamentale. C’est pour être en prise directe avec ces enjeux et réalités politiques, loin de l’abstraction philosophique et dans la perspective d’une défense des droits, que je suis devenue infirmière au sein de MSF, qui articulait pour moi action et réflexion dans un contexte international.
Après avoir passé un diplôme d’infirmière en médecine tropicale parallèlement à une maîtrise de littérature comparée – sur l’Expressionnisme allemand et son rapport à l’esthétique – j’ai donc travaillé quatre mois en Angola avec MSF dans un maquis de guérilla. Une expérience brève mais décisive. Confrontée à des cliniciens angolais particulièrement expérimentés que j’étais censée former parce que blanche et venue d’ailleurs, je me découvrais – dans ce contexte postcolonial de guérilla – dans une situation de privilège établie sur la différence de nos couleurs de peau. Cela allait à l’encontre de ce que supposait ma mission humanitaire et me conduisit à réfléchir sur le système humanitaire, son organisation et sa finalité. Et m’ouvrit à ce qui est devenu, sous d’autres formes, mon rapport au terrain d’aujourd’hui.
À mon retour, j’ai éprouvé le besoin de revenir à la philosophie pour pouvoir penser cette expérience fondatrice. Je suis revenue à l’écriture, rentrant dans des comités de rédaction et collaborant aux Cahiers d’éthique médicale d’Amnesty International et à la revue Agora qui conjuguait éthique et politique autour des questions médicales. Je peux dire que c’est la philosophie de la médecine qui m’a ramenée vers la Philosophie, nourrie de mon expérience médicale. Bien sûr, l’enjeu n’était pas de travailler dans des perspectives strictement éthiciennes mais plutôt politiques, dans le sillage du questionnement foucaldien sur les rapports entre savoir et pouvoir et en rupture avec ce que professaient des personnalités telles que Martin Hirsch chez qui l’éthique servait à noyer la problématique des rapports de pouvoir.
Ce moment de cristallisation de toutes mes expériences antérieures me ramenait vers la théorie mais aussi vers l’enseignement. Je savais désormais pourquoi et comment je voulais enseigner.
Commune : Justement, parlons d’abord de cette expérience. En quoi as-tu fait de la philosophie autrement et quel regard portes-tu sur l’institution scolaire ?
Christiane Vollaire : Pour moi, la contrainte de l’épreuve finale du baccalauréat en classe de terminale permettait la stimulation intellectuelle de mes élèves. J’ai travaillé dans ce contexte de massification de l’enseignement qui est, soit dit en passant, le contraire de sa démocratisation. Je respectais les pédagogies dites alternatives – sur lesquelles il m’est même arrivé d’écrire – mais je ne les ai jamais pratiquées car je les trouvais inopérantes dans ce contexte de masse et de réduction constante des crédits et des formations, avec un accroissement du nombre d’élèves par enseignants. D’ailleurs le système est devenu de plus en plus dysfonctionnel au fur et à mesure de l’accentuation de la pression néo-libérale. Et aujourd’hui, depuis le tournant des années 2020, il n’est quasiment plus possible d’enseigner comme j’avais choisi de le faire.
Mes deux expériences successives d’enseignement furent aussi riches que sociologiquement contrastées. Dans la première, mes élèves appartenaient à la moyenne bourgeoisie de Dunkerque, dont une bonne proportion d’enfants d’enseignants. Dans mon deuxième poste en lycée à Vitry-sur-Seine (94) en région parisienne, j’ai découvert au contraire des élèves essentiellement « issus de l’immigration » et face auxquels j’étais quasiment dans une situation néo-coloniale (à l’instar de mon expérience angolaise de médecine humanitaire). Ma réponse politique fut de sensibiliser mes élèves à la façon dont les politiques néo-libérales qui voulaient faire d’eux des subalternes s’accommodaient très bien de leur paresse, de leur ignorance ou de leurs refus anti-scolaires. Je leur proposais au contraire le savoir et le travail des textes et de la pensée comme un instrument de lutte contre l’assignation dont ils étaient l’objet. Et le paradoxe, ce fut de les former, en les « contraignant », via un enseignement rigoureux et exigeant, à la pratique d’une liberté intellectuelle. En conclusion et passées les premières crispations et les nécessaires conflits et confrontations, je peux dire que j’ai réussi et j’ai vécu avec eux, dans cette visée pédagogique autant que politique, quelque chose qui ressemble bien à une success story.
Commune : Comment est né le rapport au terrain ?
Cela se noue dans les années 1990, après mon retour d’Angola. Je prends conscience que le terrain est nécessaire à ma réflexion théorique qui s’en nourrit. Parallèlement je travaille sur des enjeux esthétiques (dont le point de départ a été ma recherche autour de l’Expressionnisme allemand) et à ce moment-là, la question de la représentation m’apparaît déterminante dans un monde contemporain d’omniprésence des images. J’essaye alors d’avoir une réflexion critique sur la relation entre pouvoir et images et je donne une série de conférences au Collège international de philosophie intitulée « les processus de des-esthétisation en médecine ». Il s’agit pour moi de produire un discours critique à l’endroit du scientisme de la parole médicale appuyée sur le discours biologique dit « rationnel » aux dépens de la relation médecin-patient et des pratiques infirmières. C’est, par exemple, comme le montre le sociologue Aaron Cicourel, relever la manière dont l’autoritarisme de certains médecins, lors de leurs entretiens médicaux, les empêche d’entendre ce que les patients ont à leur dire et qui pourtant les éclairerait sur la formulation d’un diagnostic. Forte de mon expérience humanitaire en contexte international (Angola, mais aussi Liberia ou Sierra Leone) je réfléchis au lien entre politique et médecine – ce qui donnera lieu plus tard à la publication de mon livre Humanitaire, le cœur de la guerre (L’Insulaire, 2007). Mais c’est seulement au début des années 2000 que j’ai commencé à conceptualiser cette réflexion sous la forme d’un rapport au « terrain ».
Cette conceptualisation a aussi été rendue possible par un travail mené en collaboration avec le photographe Philippe Bazin. En me nourrissant de la façon dont il élabore son travail de photographie documentaire critique, je suis amenée à forger ce concept de « philosophie de terrain », entre esthétique et pensée politique. Il m’a semblé poursuivre une tendance de certains philosophes dans la veine des « reportages d’idées » de Michel Foucault en Iran, mais aussi des Situations de Jean-Paul Sartre ou encore de Simone Weil. Quand Sartre, invité aux États-Unis se met à réfléchir à la question des ghettos, on pourrait dire qu’il tente de s’approcher du « terrain » car il mobilise son expérience de la Libération tout en repensant le rapport à la guerre et à la liberté qu’il a déjà abordé dans l’entre-deux-guerres. Ce qu’il écrit alors me semble anticiper ce que je considère être de la philosophie de terrain.
Mais le plus grand précurseur, c’est bien sûr la philosophe Simone Weil. D’abord, parce que, se référant à Marx, elle récuse la division du travail entre intellectuels et non-intellectuels qui conduit selon elle à la technocratie, et puis, parce qu’elle accomplit un énorme travail syndical. Ensuite, elle choisit le terrain de l’entreprise pour, six mois durant, faire une expérience de travail en usine qu’elle considère indispensable à sa compréhension de la vie ouvrière dans son ensemble.
À partir de ces précurseurs j’ai donc tenté, avec d’autres philosophes tels que Sophie Djigo, Olivier Razac ou Isabelle Delpla, de poursuivre l’élaboration ce concept, ce qui nous a conduits à la publication du livre collectif, Des philosophes sur le terrain.
« Faire classe est une dure expérience de combat »
— Christiane Vollaire
Commune : Pourrais-tu donner une définition de la notion de philosophie de terrain ? Est-elle une philosophie de terrains avec un « s », une philosophie de Terrain avec un grand « T » ? Une philosophie du terrain ? De quel terrain ou terrains s’agit-il ? Et en quoi cette démarche se différencie-t-elle des démarches sociologique et anthropologique ? En somme, qu’est-ce que le terrain fait à la philosophie, quels concepts autres fait-il émerger et quelle relation vivante s’institue entre ce ou ces terrains et la philosophie ou les philosophes ? Et pour commencer par ton expérience d’enseignante, considères-tu que la classe était un terrain ?
Christiane Vollaire : Rétrospectivement, oui. J’ai d’ailleurs publié plusieurs articles à ce sujet. Je dirais que c’est une dure expérience de combat. Je me rendais au lycée à pied, j’avais trois-quarts d’heure de marche, et, en arrivant, je faisais d’abord se lever les élèves assis dans les couloirs. À l’entrée de la classe, je filtrais les élèves absents au cours précédent ou qui n’avaient pas fait leur travail, leur demandant des comptes comme une condition de leur entrée en classe. Ensuite le cours lui-même est une bagarre car je refusais absolument les bavardages parasitaires, l’usage des portables, etc. En somme j’étais amenée à faire beaucoup de choses relevant non de mon domaine mais de celui d’un « flicage », nécessaire au déroulement ultérieur de mon cours dans de bonnes conditions. En tout cas, la confiance ne m’étant pas donnée au départ – car dans les quartiers populaires on considère souvent l’enseignant comme un ennemi –, il fallait la gagner et du point de vue de ce combat, c’était entièrement un terrain.
La « philosophie de terrain », elle, s’inscrit dans la filiation de tous ces philosophes qui, en quête de réalités, ont quitté précisément la philosophie pour créer la sociologie – comme Émile Durkheim à la fin du XIXe siècle – ou rejoindre l’anthropologie – comme Claude Lévi-Strauss au XXe siècle – mais je pense aussi à Jeanne Favret-Saada, Pierre Bourdieu, ou, plus près de nous, Philippe Descola, philosophe devenu anthropologue.
C’est cette dimension déceptive de la philosophie, que j’éprouvais si fortement lorsque j’avais 20 ans. Sa prétention à vouloir tout penser, selon le mythe de l’intellectuel universel dénoncé par Foucault, est non seulement impossible, mais l’amène à ignorer un certain nombre de réalités qui ne sont jamais étudiées philosophiquement à partir d’une expérience crédible. Or, si pour moi la philosophie a encore un rôle à jouer, il faut qu’elle descende de son piédestal. Et en ce premier tiers du XXIe siècle, il n’est plus nécessaire pour cela de quitter la philosophe. On peut parfaitement rester philosophe tout en utilisant des méthodes issues de l’anthropologie et de la sociologie et nourrir sa réflexion non seulement des travaux issus de ces disciplines, mais de leurs méthodes, précieuses parce que permettant d’approcher des terrains éloignés.
Bien sûr, il est illusoire de prétendre parler de tous les terrains ou de transformer toute la philosophie en philosophie de terrain car cela ne vaut que pour un certain nombre d’acteurs de la philosophie et pas pour d’autres. Il est légitime que certains philosophes ne fassent pas de terrain et d’ailleurs la plupart n’en font pas. Toutefois tous les philosophes « baignent » bien dans un terrain, celui du monde qui les entoure. Pour un certain nombre d’entre eux, avoir un discours d’autorité par rapport à ce monde, les fait basculer à droite, alors que l’autre aspect essentiel de la philosophie de terrain est d’être un formidable outil pour les politiques progressistes. Cependant, la plupart des philosophes pratiquant le terrain à partir de problématiques de soin, de partage écologique, etc., ne revendiquent pas d’engagement particulier. En réalité, il y a de multiples façons de faire de la philosophie de terrain, et même des philosophes partageant les mêmes engagements politiques que moi ont des pratiques très variées. Ainsi Sophie Djigo qui théorise des questions internationales à partir de pratiques d’immersions familiales et de son association Migr’action, ou Olivier Razac, qui se confronte à l’institution carcérale.
Commune : Justement, ton travail me semble se nouer au croisement entre ce que tu considères comme un possible terrain philosophique – qui est également un terrain esthétique, puisque tu t’associes à un photographe – et un terrain politique. Est-ce que ces trois termes doivent être présents pour que le travail s’accomplisse ? Peut-on imaginer un terrain non politique ou non esthétique ?
Christiane Vollaire : De fait, pour moi le terrain est toujours politique. C’est le centre de ma réflexion, car comme le disait Foucault, c’est sur la question des rapports de pouvoir que devrait travailler tout philosophe. A contrario, certains de mes terrains ne sont pas nécessairement esthétiques, même si je pense que le travail philosophique est un acte esthétique et qu’il y a dans mon travail philosophique une part esthétique dévolue à la représentation de la parole de l’Autre, celle de ces populations dites subalternes auprès desquelles je travaille.
Commune : Pourrais-tu nous donner quelques exemples de l’une ou l’autre de tes rencontres de terrain et des types d’entretiens conduits ? Par exemple, as-tu un protocole ?
Christiane Vollaire : Ce qui me mène au terrain, c’est d’abord une première expérience à l’initiative de la revue Trans-Européenne, autour de femmes militantes des Balkans, exilées en France. J’y expérimente pour la première fois la formule de l’entretien et l’alliance entre l’image – des portraits photographiques de ces femmes réalisées par Philippe Bazin, – et le texte issu de ces échanges avec elles.
Mais mon premier vrai terrain – toujours avec Philippe Bazin – se situe en Pologne, en 2008, dans des centres d’hébergement et de rétention. C’est un terrain à la fois difficile et singulier, éminemment politique et que nous avons abordé en réaction à la politique française de l’époque, dans le contexte de durcissement des politiques migratoires conduit par la droite, et en lutte contre celui-ci. Pour me préparer à nos rencontres, j’avais élaboré un questionnaire en dix points, pour m’apercevoir sur le terrain que je devais changer mon protocole, face à des gens qui ne cessent, justement, d’être mis à la question. Je me suis limitée alors à trois questions essentielles, qui, au fond, sont aussi des questions philosophiques : d’où venez-vous ? où êtes-vous ? où allez-vous ?
Ils venaient de Tchéchénie, fuyant la violence extrême. Ils se trouvaient dans l’espace Schengen, dont ils faisaient l’épreuve de la violence juridique. La troisième question les rencontrait là où personne justement ne les interrogeait jamais : leur projet d’avenir. À partir de là s’ouvrait un champ immense qui est devenu un livre.
C’est en pratiquant cette technique de l’entretien non directif, très usité en sociologie et en anthropologie, que j’ai obtenu un ensemble de contenus de réflexion et c’est toujours cette profondeur-là que j’essaye de susciter lors de mes rencontres. Car l’entretien, c’est aussi une pratique philosophique. On tire de soi quelque chose d’insoupçonné et je fais dire aux gens des choses qu’ils n’imaginaient pas pouvoir dire. Ma visée n’est pas scientifique au sens des sciences sociales. Ce que je cherche, c’est ce moment où la maîtrise de l’entretien m’échappe, faisant naître une parole inattendue qui me prend à revers. Évidemment, ce type d’échange sollicite la complicité de mon interlocuteur, ce qui est difficile puisque je ne connais généralement pas les interlocuteurs que je rencontre. Par ailleurs, je suis souvent confrontée à des personnes ayant subi des violences politiques et ma position est de ne jamais les traiter comme des victimes. Au contraire, je m’attache à mettre en évidence leurs capacités de résistance mentale très fortes, elles-mêmes en lien avec des qualités de réflexion. Car tout le monde n’accomplit pas un travail intellectuel, mais, comme le rappelle Antonio Gramsci, tout le monde a des capacités permettant de conceptualiser son expérience vécue. Je ne recherche ni les statistiques ni l’information, mais ce que les gens me donnent à penser sur une situation politique que je ne connais pas mais dont ils ont l’expérience singulière – qu’il s’agisse de la Tchétchénie, la Pologne, l’Égypte, la Turquie, la Bulgarie, le Chili, la Grèce. La Grèce, a été notre dernier terrain en date à l’étranger : partis pour un mois, nous y avons finalement travaillé trois ans.
Ce que j’appelle une politique de l’entretien, c’est d’abord la conscience que l’on travaille avec des gens qui ne sont pas des dominants, qu’il faut retourner l’imputation de subalternité et que l’entretien y participe, dans ce qu’il déploie et permet, dans le rapport d’écoute et d’échange. Dès lors, la rencontre ne vise pas seulement à extraire des contenus mais à faire surgir en l’autre un être réflexif. Par ailleurs, ce qui surgit, outre cette pensée que l’interlocuteur se découvre capable de se déployer, c’est aussi le récit d’une histoire collective.
Commune : Justement, tu dis apprendre, voire découvrir l’histoire d’un pays à partir de ce que raconte une personne subjective. Quel lien fais-tu entre la philosophie et l’histoire ?
Christiane Vollaire : L’histoire est indispensable à la philosophie : on ne peut pas faire de la philosophie sans l’histoire. L’anhistoricité était, pour moi, le problème majeur de l’enseignement de la philosophie tel qu’on nous demandait de le pratiquer avec nos élèves. Je suis au contraire convaincue de cette nécessité des points de repère historiques, de même qu’il faut resituer la réflexion philosophique dans le champ de la réalité politique. Il existe une relation consubstantielle entre la philosophie et l’histoire, pas uniquement parce qu’il y a une philosophie de l’histoire mais parce que tout philosophe est lui-même situé, inscrit dans l’histoire socio-politique dans laquelle il se trouve et dans le contexte de laquelle il produit son œuvre. Par exemple, Emmanuel Kant à Koenigsberg, marqué par l’ambition de la philosophie des Lumières, vit par procuration et en temps réel l’événement de la Révolution française qu’il juge nécessaire de penser à l’aune de ce qu’il conceptualise comme « l’enthousiasme », dans l’ouvrage Le Conflit des facultés. Il s’agit pour lui de penser cette mobilisation de l’être qui suscite l’enthousiasme, et qu’il envisage à partir du concept originellement non politique mais moral – de justice –, à l’encontre des dispositifs de pouvoir et preuve, s’il en est, de notre capacité à penser en dehors de notre propre intérêt, de transcender notre propre subjectivité. La révolution fait donc partie de ces événements à partir desquels Kant a pensé l’exigence morale. Aujourd’hui, où nous sommes plongés depuis longtemps dans une séquence néo-libérale extrêmement violente aux effets destructeurs de long terme, il nous faut penser ce contexte-ci. Je l’ai éprouvé par le terrain, portée par des convictions politiques autant que philosophiques et approfondissant la centralité du lien entre philosophie et politique.
En allant sur des terrains divers, ceux des migrations, des soulèvements populaires, de la violence des politiques économiques, des politiques du logement, je me suis progressivement rendu compte que toutes ces violences s’inscrivent dans le cadre de processus économico-politiques de globalisation, dont elles sont l’expression contemporaine aiguë. Mon travail consiste à rattacher mes différents terrains concrets à cette réalité de la globalisation – qui se présente dans toute sa performativité criminelle tout en étant une abstraction économique – pour pouvoir la penser philosophiquement mais aussi, pour donner des outils à la recherche militante.
Commune : La philosophie de terrain est-elle alors une façon de se confronter politiquement aux diverses réalités du monde ?
Christiane Vollaire : Ces terrains ne sont pas le fait d’une chercheuse qui voyage. Car le voyage en soi n’est pas un but. Il s’agit plutôt d’intégrer des situations différentes et, ce faisant, de travailler un type de relation qu’on ne peut éprouver, sous certains aspects, que par le déplacement. Mais bien sûr, tout comme il existe pour nous des terrains en France, nos expériences étrangères nous renvoient aussi à des situations françaises. Il y a donc un lien entre l’international et le national. En 2016, nous avons réalisé un travail sur le camp de Calais, en 2019, nous avons suivi le mouvement des Gilets jaunes. Et à Stains, la même année, notre terrain a consisté à travailler des textes philosophiques ou des photographies documentaires, avec des femmes organisant des États généraux de l’éducation en quartier populaire. J’ai ainsi accompagné leur spectacle collectif. Depuis 2021, au Blanc-Mesnil (toujours dans le 93), j’ai mené un travail d’entretiens, construisant une histoire du quartier des Tilleuls à travers les parcours réflexifs de ses habitants. Et Philippe Bazin a mis en œuvre, dans ce cadre, des portraits d’entretien (qui feront l’objet d’une exposition au Centre d’Art Contemporain de Montreuil de janvier à avril prochains).
En fait, le terrain permet de dégager des concepts. Par exemple, « l’inversion des subalternités » est un concept que j’ai tiré du terrain. De même pour celui de « solidarités », à repenser à nouveaux frais. Quand Durkheim travaille ce concept, il m’éclaire beaucoup mais cela ne me suffit pas pour penser l’opposition entre solidarité et humanitaire. Le concept de « solidarité » est progressivement devenu un concept d’opposants politiques après la Deuxième Guerre mondiale, ce qui explique sa criminalisation par le droit contemporain. Penser le concept de solidarité philosophiquement et dans son opposition à la notion d’humanitaire, me paraît indispensable en tant que philosophe. Quand Sophie Djigo oppose le concept d’accueil à celui d’hospitalité, pour moi, il s’agit d’un vrai travail de philosophie politique. Ou quand, lors d’un entretien en Pologne, un réfugié tchétchène me raconte que le droit européen « rend fou », pour moi il produit un concept : le « droit qui rend fou » est une conceptualisation des usages du droit que l’on doit se réapproprier. De même le concept de « corruption » est un concept philosophique permettant de penser la rupture du pacte social comme une « destruction de l’espace public » et du sens authentique du terme « politique ». Là encore, c’est pour moi un travail philosophique. C’est aussi ce que fait Barbara Stiegler quand elle repense le sens de la grève.
Actuellement, tout un courant de la philosophie tend à moraliser le discours politique, à l’encontre de ce que doit être la responsabilité philosophique dans le champ du politique qui doit au contraire doit être restaurée et repensée.
En outre, et pour conclure, ce qui pour moi est en train de se nouer autour de la philosophie de terrain ne se résume pas à la présence de philosophes sur le terrain mais définit un terrain d’échange et de collaboration avec des anthropologues, des sociologues, etc. Récemment dans le séminaire auquel je participe sur la question dans le cadre du Collège international de philosophie, un jeune chercheur mettait en évidence l’opposition entre Pierre Bourdieu et Theodor Adorno sur l’utilité du travail collaborateur. Adorno y voyait un alignement sur le plus petit dénominateur commun philosophique tandis que Bourdieu tenait la position inverse : le collectif philosophique est un renforcement des capacités intellectuelles de tous. Je suis définitivement du côté de l’être collectif et du travail philosophique collaboratif, destituant la figure du philosophe gourou. Et c’est aussi ce que permet la philosophie de terrain.
Entretien réalisé par Claire Angelini
