Créateur d’un nouveau style en philosophie, l’allemand Edmund Husserl a donné son sens moderne à la phénoménologie. Cet apport théorique majeur, d’essence idéaliste, a été tantôt ignoré tantôt retravaillé par les penseurs marxistes.

Simone de Beauvoir raconte quelque part l’anecdote selon laquelle, au début des années trente, Raymond Aron aurait informé Sartre de la naissance en Allemagne d’un nouveau courant de pensée, à savoir la phénoménologie, en ces termes : « Tu vois, mon petit camarade (dit-il en levant son verre de whisky), avec la méthode phénoménologique, tu peux parler de ce verre de whisky et ce sera néanmoins de la philosophie. » Sartre en aurait, paraît-il, pâli d’émotion, tant cela correspondait à ce qu’il avait envie de faire.

L’anecdote est tout à fait vraisemblable. Sartre, comme beaucoup d’autres jeunes philosophes français de son époque, ne supportait plus le spiritualisme désuet qui dominait alors dans l’université française, spiritualisme historiquement et organiquement lié à des positions conservatrices et étroitement chauvines en matière politique. À cette époque, Hegel n’est connu du public français qu’au travers des caricatures données de lui et de sa dialectique par le R.P. Gratry, et la pensée de Marx n’est connue, pour autant qu’elle le soit, que dans les milieux très politisés de la gauche révolutionnaire. Sartre, qui va passer par la suite plusieurs années en Allemagne, s’inspirera de la phénoménologie de Husserl, et plus tard de l’ontologie phénoménologique de Heidegger, pour créer un courant de pensée différencié par rapport aux deux autres mais fortement apparenté, qu’on appellera l’existentialisme. Après la guerre, les relations entre les divers courants de la phénoménologie et un marxisme alors conquérant et fortement implanté y compris dans les milieux universitaires demeureront des relations d’extériorité voire parfois d’hostilité, avec des rapprochements ponctuels et, dans l’ensemble, une méconnaissance réciproque qui aura été préjudiciable à l’un comme à l’autre.

Cette situation d’extériorité s’est encore aggravée à partir des années 1960, avec ce que Dominique Janicaud appelle le tournant théologique de la phénoménologie française. Ce tournant, marqué notamment par la publication du livre d’Emmanuel Lévinas Totalité et infini allait consacrer la phénoménologie comme alternative séduisante aux idées marxistes, voire même au rationalisme, sans pour autant rompre avec l’universalisme, mais en repensant ce dernier sur une base toute différente, celle de l’empathie à l’égard de l’Autre, base dès lors mystique et non pas rationnelle.

Husserl : un radicalisme sans systématisation

Husserl a énormément écrit, et sa pensée n’a cessé d’évoluer. On chercherait en vain à résumer ou à systématiser une doctrine qui lui serait propre. Beaucoup l’ont dit : la démarche phénoménologique se caractérise par un inachèvement structurel, qui est le corollaire même de sa fécondité. Une double ambition commande dès le départ l’entreprise philosophique de Husserl, mathématicien de formation : (1) revenir « aux choses mêmes » (zur Sache selbst), ce qui ne veut pas dire nécessairement à la choséité matérielle, mais à « ce qui est en question », « la chose dont il s’agit », par-delà la diversité des approches et des dénominations. (2) chercher un « fondement » absolu  et rigoureusement indubitable aux sciences et à la philosophie. Ce fondement, comme on le sait, Descartes avait cru le trouver dans le cogito, cette évidence de la conscience à elle-même. Husserl retravaille le cogito cartésien : la conscience n’est pas un ilot isolé dans un océan de choses douteuses dont seule la bonté divine pourrait garantir la vérité. Elle est un carrefour, ou un pont, ou mieux : un mouvement perpétuel de projection hors de soi, projection vers des choses et des essences qui lui seront à jamais extérieures.

Ce qui chez Husserl prend la place du cogito, c’est donc une expérience d’avant tout jugement, qu’on peut dire antéprédicative, dans laquelle sont appréhendées les choses même. Elles sont à la fois données sur le mode de l’évidence, qui est « le vécu de la vérité », et constituées subjectivement selon un nombre indéfini d’approches et d’esquisses.

Soit par exemple un arbre devant moi. Il se détache sur un horizon, un fond. La vision que j’en ai ne se réduit pas à sa seule image sur la rétine. Je sais que je peux m’en approcher, en faire le tour, le toucher, essayer de l’escalader. L’arbre n‘est pas seulement un objet réel « en soi » : il est aussi l’objet intentionnel visé par ma conscience. Ma vision de l’arbre se nourrit de tous ces possibles, qui sont des gestes esquissés et réprimés. Je sais, d’une certitude originaire, qu’il y a un autre horizon, le même en fait, derrière moi. Ces certitudes originaires sont celles de l’être au monde.

Une expérience antérieure à tout jugement

L’évidence du monde est donc antéprédicative. C’est ce constat qui amènera Husserl, certes dans un texte isolé, à cette formule inouïe : « La terre ne se meut pas ». En effet, les médiations du savoir scientifique ne font que se superposer, sans jamais l’effacer entièrement, à une certitude initiale, à une évidence première. Pour chacun de nous, la terre restera toujours « l’arche originaire », le sol qui est sous nos pieds, le support de nos actions, la glèbe qui nous reprendra. L’évidence instruite ne pourra jamais annuler l’évidence naïve.

Ainsi s’élabore une science de la conscience qui n’est ni de la psychologie, ni de la métaphysique. La conscience, c’est pour tous et pour chacun « le monde du présent vivant ». Chaque instant est un vécu complexe, dans lequel le monde nous est donné, mais dans lequel l’instant immédiatement antécédent, tout en basculant dans le passé, est encore retenu (rétention), puis rejoint la trame serré et de plus en plus floue des instants posés comme passés, tandis que l’avenir est anticipé (protension). Au flux héraclitéen, Husserl substitue des images fortes : grillages, treillis, réseaux. Et il est vrai que le monde de la mémoire n’est pas un enchevêtrement : les événements survenus le même jour resteront à jamais contemporains entre eux, simplement ma conscience constituante les pose comme passés et ils continuent à vivre comme tels. Mais du coup, la mémoire, au-delà de tous les brouillages, est bien mémoire de cela même que le Moi transcendantal pose comme passé. Car c’est seulement le Moi empirique, propre à chacun, qui est justiciable de la psychologie.

Il en va de même pour la perception d’autrui : l’intersubjectivité n’est jamais pure, je ne cesse de me méprendre sur autrui. Oui, mais justement, si je me méprends, c’est que j’ai quelque part prise sur lui, et lui sur moi. Je me trahis par mon corps, le corps d’autrui le trahit : relation indubitable et opaque. Nous nous comprenons mal, mais ce « mal », ce brouillage, n’existerait pas sans une compréhension initiale antéprédicative.

Dans un tout autre domaine, on s’interdit de comprendre l’histoire des sciences si l’on n’y voit qu’une succession d’erreurs et d’égarements péniblement rectifiés. La science, c’est d’abord une essence posée comme telle, un idéal partagé depuis que les mathématiques se sont affranchies de la subordination à la norme de l’utile pour se subordonner à celle de la vérité. La volonté de faire science est constitutive de la science elle-même. Hors de toute référence explicite à Husserl, Georges Canguilhem en donne une illustration saisissante dans son texte sur « L’objet de l’histoire des sciences » qui figure en tête des Etudes d’histoire et de philosophie des sciences.

On peut donc en conclure que, dans des domaines aussi différents que l’analyse de l’intersubjectivité, du comportement, du langage ou encore de l’épistémologie, la phénoménologie  a permis une clarification des débats et un enrichissement des méthodes.

Les essences et le bon dieu

Toute médaille a son revers, et la démarche phénoménologique a rapidement achoppé sur le problème du statut ontologique des essences étudiées si minutieusement dans l’eidétique, comme on le voit par exemple dans ce texte majeur de la maturité de Husserl que sont les Ideen. Ces essences, qui se détachent dans le flux ininterrompu du sensible, d’où viennent-elles ? Les esquisses intentionnelles de la noèse ne font qu’approcher et appréhender partiellement le noème, lequel constitue un réel suprasensible. C’est ici qu’il faut se rappeler l’ascendance scolastique de la notion d’intentionnalité, que Franz Brentano, prêtre catholique, mathématicien et maître de Husserl, faisait remonter jusqu’à Saint Thomas et Saint Augustin : l’intentionnalité est le rapport d’une conscience subjective immergée dans l’espace et le temps à une réalité éternelle et intemporelle. Déjà Descartes dans la V° Méditation fondait sa seconde preuve de l’existence de Dieu sur ce qu’il appelait curieusement « les idées des choses matérielle », c’est-à-dire les idées innées telles que celles des mathématiques, transposables dans l’expérience mais non dérivées d’elle. La vieille doctrine scolastique, que Descartes lui-même n’avait pas pu dépasser, est simplement rafraîchie par Husserl. De fait, ce statut de l’eidétique servira de porte d’entrée aux interprétations théologiques et religieuses de toute espèce à partir des années 1960.

Les éléments d’une critique matérialiste : Tran Duc Thao, Lucien Sève

Le philosophe marxiste vietnamien Tran Duc Thao, dans le contexte extrêmement peu favorable des années 1950-60, avait ouvert la voie à une critique matérialiste et dialectique de la phénoménologie husserlienne, dont il soulignait l’apport potentiel à la réflexion marxiste sur la religion, le sacré, la mythologie, mais aussi sur les classes sociales et la notion de marchandise. Dans son grand livre Phénoménologie et matérialisme dialectique (1951), il utilise les derniers inédits de Husserl pour montrer que s’y annonçait retournement matérialiste. Husserl en effet, bien que personnellement croyant, semblait admettre au soir de sa vie l’idée d’une genèse historico-sociale des essences.

Longtemps après, s’appuyant notamment sur les travaux du grand psychologue soviétique Vygotski (dont Tran Duc Thao, rentré au Vietnam et très isolé, ne put jamais prendre connaissance), Lucien Sève suggère pour la question des essences une solution qui a toutes chances d’être définitive. On la résumera ainsi : oui, les essences (idéalités mathématiques, objets reconnus et construits dans l’expérience quotidienne, normes du comportement et jusqu’à un certain point valeurs éthiques voire esthétiques) ont une existence stable qui transcende les flux de la conscience individuelle et ne lui sont pas relatifs. Mais elles ne sont pas tombées du ciel non plus ; elles sont la sédimentation, dans la longue et même la très longue durée, d’acquis culturels constitués au fil d’un processus extraordinairement lent et continu d’appropriations dont on trouve déjà quelques embryons dans certains comportements d’évitement et d’adaptation chez de nombreuses espèces biologiques. Il y a une paléontologie du logos !

La phénoménologie a bel et bien ouvert la voie à des recherches nouvelles et permis de réduire les prétentions de certaines sciences humaines, et notamment de la psychologie, à expliquer l’intégralité des faits humains. Husserl aurait certainement souscrit au mot de Georges Politzer : « La psychologie ne détient pas le secret des faits humains, car ce secret n’est pas d’ordre psychologique ». Mais, idéaliste rigide, il est demeuré dans le cadre étroit d’un rationalisme étranger tant à la notion de temps long qu’à la dialectique, ce qui a empêché une rencontre potentiellement féconde avec le marxisme vivant.

Jean-Michel Galano